Подобно теоретикам франкфуртской школы, Жижек в основном занимается капитализмом, революционной политикой и психоанализом. Однако было бы неверно преувеличивать его близость к этой интеллектуальной традиции. В его сложном языке, непрямом стиле аргументации, в котором не все сводится к логике, можно найти общие черты скорее уж с Адорно, чем с Хабермасом, которого он считает всего лишь еще одним постмодернистом (пусть и скрывающим своей скептицизм под модернистскими одеждами). Но неочевидно, может ли философский вклад Жижека сравниться с работами Адорно. Кроме того, резко контрастирует с Адорно и убеждение Жижека в том, что поп-культура является реальным источником идей, как и его неуважительный стиль, допускающий непристойные шутки, и яркие публичные выступления.

В целом Жижек сочетает в себе интеллектуальные претензии высокой теории с манерами рок-звезды и соответствующим вниманием со стороны СМИ. Его сложные и многочисленные работы содержат все элементы радикалистского шика (это помогает объяснить его немалую популярность), что в то же время оказывается значительным препятствием для любой последовательной, не говоря уж об окончательной или решающей, критики. Возможно, наименее привлекательной чертой (напоминающей о сектантском марксизме) является его готовность отвергать конкурирующие теории, объявляя их невольными пособниками господствующего порядка.

Разногласия Жижека с постструктуралистскими и постмодернистскими политическими позициями, в которых скептицизм относительно политических проектов вроде марксизма, расцениваемых, с их позиции, в качестве модернистских, обычно сочетается с этическим акцентом на признании другого и на уважении к инаковости, проще всего понять, если рассмотреть его критику мультикультурализма. Некоторые постструктуралистские и постмодернистские критики активно прославляли антиавторитарную несерьезность и бесконечную возможность выбора в «постфордистском» потребительском капитализме, сближаясь, по сути, с консерватизмом. Более радикальные мыслители обычно поддерживают множественность оппозиционных социальных движений, так называемых новых социальных движений, которые вышли в западных обществах на передний план после 1968 г. Этическая поддержка различия затем выражается в симпатии к ряду новых «голосов» и «позиций субъекта» политики идентичности, которые организованы (иногда вполне осознанно) на той посылке, что ни одно прогрессивное движение (такое, как революционный социализм или социальная демократия) никогда не сможет устранить все формы подчинения или угнетения, осуществляющиеся в сферах гендера, сексуальности, «расы», этнической дискриминации, религиозного фанатизма и т. д. Иногда эта поддержка переносится даже на движения и мировоззренческие системы, которые никак не связаны с «модернистскими» понятиями прав, равенства и свободы или даже враждебны к ним, например, на определенные формы религиозного фундаментализма, которые рассматриваются в качестве жертв западного универсализирующего рационализма. Даже устойчивость и границы тех или иных культурных идентичностей релятивизируются посредством критической атаки на остаточный «эссенциализм» политики идентичности. Иными словами, политический вызов западному модерну утверждается в форме «мультикультурализма», который, подобно фрактальному образу, при ближайшем рассмотрении всегда демонстрирует все большую степень дифференциации.

В типичном для себя беспардонном стиле Жижек обвиняет мультикультурализм именно в тех проблемах, которые он призван решать. Вечная враждебность Запада к «различию» и участившиеся после 11 сентября вспышки национализма, ксенофобии, расизма и религиозной нетерпимости не атавистические остатки досовременных предрассудков и не плоды модернистского шовинизма, столкнувшегося с досовременной «инаковостью». Скорее, эти проявления «органицистского популизма» должны пониматься как предсказуемые выражения самого мультикультурализма. Объяснение этого контринтуитивного утверждения состоит в том, что, хотя мультикультурализм официально признает множественность культур и сообществ, а потому кажется, будто он стоит «над» такими незначительными выражениями культурного шовинизма, высказываемыми от лица «нашего» сообщества, он тем не менее все равно остается коммунитарным. Его фундаментальная позиция производна от принципа, согласно которому сущностным контекстом человеческой жизни является то или иное органическое культурное сообщество и такие сообщества обязательно оказываются частными и несоизмеримыми — отсюда и их иммунитет к универсалистским принципам и ценностям модернизма и рационализма. Так что мультикультурализм, если использовать яркую формулировку Жижека, является просто-напросто «дистанцированным расизмом».

Хуже того, мультикультурализм не менее виновен в шовинизме, чем универсалистские модернистские идеологии. По Жижеку, постмодернистский мультикультуралист снисходительно признает значение различных культурных контекстов и сообществ, но не ожидает того, что члены этих сообществ сами будут демонстрировать ту же постмодернистскую отстраненность и терпимость.

Этот диагноз, поставленный современной политике, зависит в конечном счете от предлагаемой Жижеком психоаналитической концепции идеологии, которая, в свою очередь, в значительной степени опирается на интерпретацию Фрейда, предложенную Жаком Лаканом. Ядром концепции Жижека является критика озабоченности и модернистов, и постмодернистов истинностью или ложностью идеологии. С точки зрения обычного марксистского (или «модернистского») подхода идеологии — это комплексы ложных убеждений и пристрастных моральных принципов, которые должны гарантировать лояльность рабочего класса капиталистической системе, эксплуатирующей их. Напротив, постмодернисты отвергают модернистскую посылку, согласно которой есть объективная истина или лежащая в основании реальность, по которой следует судить о ложности наших идеологических заявлений.

Но, по Жижеку, оба подхода не могут признать реальный модус работы идеологии как «симптома». У идеологий много общего с психологическими патологиями (неврозами и психозами), которые исследовались Фрейдом. Жижек полагает, что у идеологий, уподобляющихся в этом случае психопатологическим симптомам, есть над нами власть, потому что они включены в глубинное и крайне непростое отношение между субъектом и его нереализованными желаниями. Типичный для Жижека ход выглядит так: идеологические убеждения могут быть истинными и именно по этой причине еще больше работать в качестве иллюзии. И наоборот, могут существовать «элементы в наличном социальном порядке, которые — в качестве “вымысла”, т. е. “утопических” нарративов о возможных, но нереализовавшихся альтернативных историях, — указывают на антагонистический характер системы, а потому “остраняют” нас по отношению к самоочевидности его закрепившейся идентичности». Если сказать ту же мысль проще, даже ложные убеждения могут играть освободительную роль.

Жижековская интерпретация психоанализа структурируется (хотя и не совсем проясняется) тремя фундаментальными категориями Лакана — «воображаемым», «символическим» и «реальным», которые Жижек использует в собственных сложных и парадоксальных построениях. Действительно, поддерживающие социальный порядок идеологии — это воображаемое дополнение и компенсация за нехватку или разорванность «субъекта», который, будучи включенным в символический порядок общества, сохраняет неизбежно проблематичное отношение с «реальным» своего подавленного «наслаждения» (или jouissance — это слово во французском языке имеет сексуальные коннотации). Идеологии работают, интерпретируя общество в качестве решения для невозможного желания «кастрированного» субъекта: «Функция идеологии состоит не в том, чтобы предложить нам способ ускользнуть от действительности, а в том, чтобы представить саму социальную действительность как укрытие от некой травматической, реальной сущности». Сущностная недостаточность субъекта связана с тем, что Фрейд называет «влечением к смерти». У Жижека оно означает бесконечно воспроизводящееся расхождение между желанием и удовлетворением, которое происходит из (неизбежного) встраивания людей (в отличие от других животных) в символический порядок языка и общества: «“Влечение к смерти” — это не столько биологический факт, сколько указание на то, что психический аппарат человека подчинен слепому автоматизму колебаний между стремлением к удовольствию и cамосохранением, взаимодействию между человеком и средой». То же можно сказать и проще: «Итоговый урок психоанализа состоит в том, что человеческая жизнь никогда не бывает “просто жизнью”: люди не просто живы, ими владеет странное желание насладиться жизнью чрезмерно, ведь они страстно привязаны к избытку, который выпирает и подрывает обычный ход вещей». Конечно, если говорить фрейдовскими терминами, принятыми у Жижека, избыток, который «выпирает», — это фаллос.

Таким образом, основным моментом осуществленного Жижеком лакановского поворота, позволяющего отказаться от постмодернистских и модернистских интерпретаций, является особая, но в конечном счете внушающая тревогу теория субъекта. Выступая против постструктуралистов и постмодернистских деконструктивистов, которые обычно сводят субъекта к чему-то производному, к побочному продукту «субъективирующих режимов» дискурса и власти, Жижек считает субъекта необходимым основанием социальной критики и радикальной политики. Субъект — необходимый источник отрицания, становой хребет, позволяющий нам занять ту или иную критическую позицию в отношении наличных социальных условностей и ценностей: «Субъект существует как вечное измерение сопротивления-избытка по отношению ко всем формам субъективации (или того, что Альтюссер называет интерпелляцией)». В то же время Жижек выступает против любых самоуверенных гуманистических философий, которые видят в субъекте потенциально непротиворечивое и надежное основание для связанной аргументации и достоверного знания. Субъект — будь то в форме изолированного сознания посткартезианской философии или же, как у Хабермаса, нормативно регулируемого и непременно интерсубъективного коммуникативного сообщества — не может гарантировать надежного доступа к истине, объективности и нравственности. Позиция Жижека антигуманистична, поскольку он настаивает на принципиально отчужденной, расколотой и неустойчивой природе субъекта. При этом он опирается на немецкого идеалиста Фридриха Шеллинга и свое собственное весьма своеобразное прочтение гегелевского «отрицания», помогающее описать основополагающее «безумие» существования субъекта в мире. «Человек есть — Гегель dixit — “животное, болеющее до самой смерти”, животное, изнуряемое ненасытными паразитами (разум, логос, язык)». Субъект существует (вопреки постмодернизму), но лишь (вопреки модернизму) как нечто неизбежно ущербное.

Очевидное преимущество подхода Жижека в том, что он может осмыслить такие опасные идеологические явления, как ксенофобия, национализм, фашизм и антисемитизм. Эти идеологии настолько противятся рациональной аргументации и часто столь популярны именно потому, что они становятся для своих приверженцев богатым, но непризнанным (и, подобно подавленному содержанию бессознательного, в принципе непризнаваемым) источником наслаждения. Один из обычных примеров Жижека — это «идеологическая мечта» антисемитизма, которая иллюстрирует тщетность попыток снять наши «идеологические очки», чтобы увидеть реальность так, как она есть. Когда начинают исследовать «факты» поведения и характера евреев, это, по сути становится еще одним проявлением все той же «параноидальной конструкции» антисемитизма. Почему нам вообще нужно изучать именно эту категорию людей, а не другую? Даже когда факты начинают противоречить антисемитским предрассудкам, результат оказывается тем же. Так происходит и в том случае, когда у антисемита есть еврей-сосед — «милейший человек, с которым так приятно поболтать по вечерам, их дети играют вместе», и т. д. — эти факты парадоксальным образом лишь укрепляют его предрассудок:

“Любая идеология действительно успешна ровно в той мере, в какой она не позволяет увидеть противоречия между предлагаемыми ею конструкциями и действительностью, когда она задает сам модус действительного повседневного опыта. Как бы реагировал наш многострадальный немец, если бы он был примерным антисемитом, на разрыв между идеологическим образом еврея (интриган и заговорщик, использующий людей в своих целях, и т. д.) и собственным опытом повседневного общения с приятным соседом г-ном Штерном? Скорее всего, он использовал бы этот разрыв, это противоречие как еще один аргумент в пользу антисемитизма: «Разве непонятно, что они представляют собой реальную угрозу? Как ловко они скрывали свою суть, и именно эта скрытность, эта двуличность — самое опасное в евреях». Идеология достигает своих целей тогда, когда даже факты, казалось бы опровергающие ее доводы, оборачиваются аргументами в ее пользу”.

У благонамеренных призывов к толерантности и гуманистической симпатии, очевидно, мало шансов при столкновении с извращенными наслаждениями антисемитизма и других похожих
идеологических формаций, таких как мультикультурализм, которые к тому же никогда не могут выстроить адекватного отношения с «реальным ядром» человеческого желания. Мультикультурализм также можно рассматривать в качестве симптома, «освещающего внутреннее противоречие либерально-демократического идеологического проекта». Остается только одна перспективная стратегия — психоаналитическая. Субъекты должны «пройти сквозь фантазию», которая держит их в плену, поскольку (как учит психоанализ) только сновидение дает доступ к «реальному» нашего желания. Жижековские разборы популярной культуры, анекдотов, оперы и фильмов, часто весьма увлекательные, и даже, как указывалось, его несерьезная, непрямая и ломаная манера аргументации — все это нацелено на то, чтобы в какой-то мере достичь этой терапевтической, по существу, цели. Важно то, что в противоположность таким мыслителям франкфуртской школы, как Маркузе и Фромм, в чьих теориях предполагается изначально или по крайней мере потенциально здоровая человеческая психика, которая подвергается манипуляциям и искажениям со стороны капитализма и других проявлений инструментальной рациональности, Жижек полагает, что не может быть окончательного или абсолютного освобождения от непоправимого «безумия» субъекта.

Несмотря на откровенно политический и полемический дискурс Жижека, его «онтолого-трансцендентальный» взгляд на субъекта как нечто неисправимое и по своей внутренней сути ущербное трудно совместить с историческим анализом и перспективой политического действия. Джудит Батлер указывает: «Если субъект всегда сталкивается со своим пределом в одном и том же месте, тогда субъект остается фундаментально внешним истории, в которой он обнаруживает себя: нет историчности субъекта, его пределов, его выразимости». Если каждая идеология — это симптом одного и того же сущностного расстройства или «небытия» субъекта, тогда как одну идеологию можно считать лучше или хуже другой? Если мы никогда не сможем вообще отказаться от идеологии, что служит мотивом для наших политических попыток заменить одну идеологию какой-то другой? Признавая эти проблемы, Жижек в более поздних работах сам в какой-то мере дистанцировался от своего «квазитрансцендентального» прочтения Лакана, которое, как он допускает, «фокусировалось на понятии реального как невозможной вещи-в-себе», а потому «открывало путь прославлению провала — мысли о том, что каждый акт в конечном счете не удается, а потому правильной этической позицией будет героическое принятие этой неудачи». Теперь он пытается, напротив, выйти к более активному в политическом плане стилю, даже если политика все равно часто описывается в психоаналитических и терапевтических терминах. Смена акцента опирается на трактовку лакановского «реального» не в качестве «невозможного», что предполагало бы «трансцендентальную» или безвременную логику, а, скорее, в качестве того, что невозможно поддержать. Последняя интерпретация, судя по всему, больше подходит для исторической критики идеологии, а потому и для возможности осмысленного политического ответа. Политический поворот Жижека сопровождается новым вниманием к капитализму и необходимостью выработки систематической альтернативы ему. Он, однако, не предпринимает попытки представить конкретный анализ, которого бы потребовало любое серьезное возобновление марксистского проекта. Вместо этого он обращает внимание на то, что с точки зрения постмарксистской и постмодернистской либеральной демократии является безнадежно «проигранными делами» революционной политики. Известные нам эксцессы Французской и русской революций — готовность к отказу от общепринятой морали, политические лагеря, параноидальные чистки, насилие и народные судилища — заново рассматриваются с удивительно открытой точки зрения.

Удачной (хотя и не совсем оригинальной) представляется позиция Жижека, когда он утверждает, что помимо видимого «субъективного» насилия тех, кто противостоит эксплуатации и угнетению, мы должны признать и «объективное» насилие, неявно включенное в неравенство и несправедливость господствующего экономического и политического порядка.

Однако более интересным моментом у Жижека представляется его исследование политического акта, а не условная реабилитация революционной морали Робеспьера и якобинцев Французской революции. В данном контексте он одобрительно отзывается о ленинском понимании решающего вмешательства политической воли и о введенном Лукачем понятии решающего «момента» (Augenblick), противопоставляя их эволюционным и детерминистским концепциям непрерывного развертывания истории, которые доминировали в марксистской традиции. Революцию следует считать не предсказуемым результатом социальных процессов, а всегда беспрецедентным событием. В данном контексте Жижек апеллирует — сильно сближаясь с Ханной Арендт — к работе «О понятии истории» Вальтера Беньямина, в которой в краткой и жесткой форме изложен альтернативный взгляд на настоящее как точку «между прошлым и будущим», в которой можно действовать, можно вмешаться. То, что Жижек называет «реальным актом», не определено прошлым и может, вопреки нашим фаталистическим устремлениям, осуществить значительную перемену в будущем. Акт способен изменить матрицу политических условий, поскольку в отсутствие какой-либо простой объективности социальная тотальность всегда подчинена переопределению, совершаемому политическими деятелями:

«Вот почему для Беньямина революция — это не составная часть непрерывной исторической эволюции, а, напротив, момент «стасиса», в котором эта непрерывность разрушается, в котором текстура предшествующей истории, истории победителей, аннигилируется. Это такой момент, когда каждый неудачный поступок, каждый промах, каждая прошлая безуспешная попытка (существовавшие в господствующем Тексте в качестве пустых и бессмысленных следов) ретроактивно вследствие успеха революции будут «искуплены», получат свою значимость. В этом отношении революция есть в строгом смысле слова созидательный акт, фундаментальное проявление «влечения к смерти»: стирание господствующего Текста, созидание ex nihilo нового Текста, в котором подавленное прошлое «станет сбывшимся».

В то же самое время акт каким-то образом должен воспользоваться «внутренним разломом с собой» или «расшатанностью» исторического субъекта. Однако внешность субъекта по отношению к любой прямолинейной социетальной рациональности дает революционному оптимизму в лучшем случае лишь тесное и ненадежное пристанище. Оно ненадежно, поскольку расшатанность субъекта обеспечивает таким же основанием идеологии фашистского наслаждения и потребительского эксцесса. Как же движение против капитализма, движение за социализм может переиграть пагубный, но при этом идущий из глубины зов подобных идеологий?